Storia della Magia 01 - Introduzione

ETIMOLOGIA DI MAGIA

Il termine magos e i suoi derivati sono attestati in greco fin dall’epoca classica, e hanno un’origine chiarissima: la parola proviene dalla Persia, dove i maghi o magi erano dei sacerdoti, o in ogni caso degli specialisti della religione zoroastriana; Erodoto dice che essi avevano la responsabilità dei sacrifici, dei riti funebri, della divinazione e dell’interpretazione dei sogni, e Senofonte li dice esperti in tutto ciò che concerne gli dèi: per tale ragione la loro pratica, detta appunto magia (magheia) venne considerata quella di interazione col divino. Nel corso del tempo, tuttavia, il termine andò a designare anche gli operatori di magia nel mondo romano, spesso con l’accezione di ciarlatani o indovini itineranti, mentre si iniziarono a utilizzare termini specifici per le pratiche più o meno lecite e considerate di un certo spessore sacro (ad esempio le arti divinatorie statali e la teurgia dei filosofi).

Oggigiorno, negli ambienti magici del mondo anglofono, è invalso l’uso di usare il termine magick piuttosto che magic: ciò trova la sua origine nel pensiero di Crowley, che vedremo più oltre, il quale volle distinguere la sua opera magica dalla prestidigitazione, che era appunto chiamata magic, senza distinzione alcuna tra realtà e finzione. In ogni caso i due termini restano ancora oggi interscambiabili.

Spesso tutte le pratiche per così dire magiche vengono definite anche “esoteriche”, termine derivato dal greco esoterikos, vale a dire “per pochi” (opposto a essoterico, ovvero “per tutti”). Fu invece Eliphas Lévi a coniare il termine-ombrello che racchiude quasi tutte le discipline esoteriche, vale a dire “occultismo”: in questo senso, egli cercava di distinguere la pratica magica illusoria (quella dei prestigiatori ma anche dei ciarlatani) da uno studio più attento, razionale e per così dire scientifico dei fenomeni non manifesti. Per lo stesso Crowley fare magia significava raggiungere gli scopi della religione attraverso un metodo scientifico.

LA MAGIA SECONDO GLI ANTROPOLOGI

Differentemente da quanto succede oggi, dove la magia è un sistema di pensiero e pratica studiato in maniera più approfondita e per certi versi rispettosa delle differenze culturali, i primi antropologi la interpretarono come una specie di aberrazione intellettuale tipica dell’uomo primitivo, dovuta a una mancanza di coerenza logica, oppure come una scienza imperfetta.

James Frazer (1854-1941) la suddivise in due tipologie: imitativa e simpatetica. La magia imitativa si risolveva nell’idea che, imitando la natura, la si sarebbe potuta influenzare; la magia simpatetica o contagiosa invece si fonderebbe sull’idea che due cose, per il fatto di essere state a contatto, conserverebbero, anche se allontanate, il potere di agire l’una sull’altra. Per quanto invece concerne lo scopo d’esistenza della magia, Frazer riteneva che essa fosse il primo stadio del relazionarsi dell’uomo col mondo esterno, cui sarebbero seguite religione e scienza; come quest’ultima, infatti, la magia si fonderebbe su un rapporto di causa-effetto meccanicistico, con la differenza che essa non pone alla base un’esatta rappresentazione dei fatti e delle cause: le leggi della magia non sarebbero altro che un travisamento di quelle del pensiero umano, che si vogliono invece associare alla natura esterna. A differenza della religione poi, dove l’uomo supplica le potenze superiori per ottenere qualcosa, il mago pretende di avere il controllo su di esse, e di poterle piegare al proprio volere.

Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), rivendicando l’autonomia di pensiero dei popoli “primitivi” rispetto alla mentalità occidentale, teorizzò la “legge di partecipazione”, che istituisce legami di affinità o identità tra fenomeni diversi: per questa ragione, nei riti magici, un oggetto che rappresenta qualcosa viene a coincidere con la cosa reale, all’interno di un sistema di credenze specifico. Il pensiero magico e quello razionale sarebbero dunque due modi di percepire e affrontare la realtà, e non devono essere associati a specifiche fasi storiche, poiché spesso coesistono.

Secondo Bronislaw Malinowski (1884-1942), invece, a differenza della religione (la quale deve fornire certezze di fronte ai grandi problemi della vita) e della scienza (presente in forma elementare presso i primitivi), la magia ha scopi eminentemente pratici, e si tratta di un mezzo per rispondere a situazioni generatrici di ansia: essa infatti consiste in una serie di atti sostitutivi, un possesso primordiale che afferma il potere autonomo dell’uomo di creare dei fini desiderati, e che mette l’uomo in grado di compiere con fiducia i suoi compiti importanti, di mantenere il suo equilibrio e, insomma, di ritualizzare il suo ottimismo.

Infine, Claude Lévi-Strauss (1908-2009) è stato uno dei pochi a osservare che i comportamenti magici hanno non solo effetti psicologici, ma anche fisici (ad esempio, un uomo colpito da un freccia affatturata muore anche se la ferita non risulterebbe di per sé mortale), e sarebbe proprio l’efficacia biologica della magia a far spostare l’accento sul significato culturale di tale credenza. La magia sarebbe per questo composta da tre aspetti tra loro complementari: la credenza del praticante nell’efficacia della sua opera, la credenza del paziente o della vittima, e la fiducia della collettività. In sostanza, l’efficacia della magia si fonderebbe su qualcosa di simile a quello che in medicina è l’effetto placebo.

LA MAGIA SECONDO GLI PSICOLOGI

Sigmund Freud (1856-1939) propose un’identificazione tra il pensiero magico e quello nevrotico: in entrambi i casi esisterebbe la confusione tra l’ordine delle idee personali e quelle della natura, e le persone coinvolte sembrano immaginare che il loro pensiero possa controllare e modificare la realtà (la cosiddetta “onnipotenza di pensiero”). Egli analizza poi quello che sarebbe il corretto sviluppo del pensiero umano: anzitutto l’animismo, nel quale l’uomo ascrive a sé l’onnipotenza, poi la religione, dove essa è attribuita agli dèi, e infine la scienza, dove si rinuncia all’onnipotenza del pensiero, e ci si adatta alla realtà.

Di diverso avviso è invece Carl Gustav Jung (1875-1961): avere una visione del mondo significa creare un’immagine del mondo e di sé; ogni visione costituisce un’ipotesi, e non un articolo di fede, dunque condanna il pensiero freudiano per il suo esclusivismo occidentale. La psicologia analitica cerca dunque di scavare nell’inconscio collettivo per trarne le immagini e gli archetipi dell’esperienza di milioni di anni, che l’intelletto razionale ha rimosso: per tale ragione l’analisi del pensiero magico permette di riscoprire la psicologia arcaica, tra i cui archetipi c’è ovviamente quello del mago, oggi identificabile con lo scienziato.

LA MAGIA SECONDO GLI STORICI DELLE RELIGIONI

Forse il primo a pronunciarsi sulla magia, tra gli studiosi delle religioni, fu Marcel Mauss (1872-1950): per lui, essa non sarebbe altro che una “scienza prima della scienza”, costituita da ogni rito che in una società non fa parte dei culti organizzati. Critica inoltre l’interpretazione di Frazer, asserendo che non è sempre vero che il sacerdote supplica le potenze ultraterrene, mentre il mago le costringe: accade infatti anche che sia il rito religioso a essere improntato sulla costrizione, mentre quello magico prevede anche l’intervento volontario di dèi o spiriti senza che il mago abbia operato un qualche vincolo su di loro (come ad esempio nello sciamanesimo).

Secondo Ernesto De Martino (1908-1965), il pensiero magico è un primo tentativo coerente di affermare la presenza umana nel mondo; questa “presenza” non è l’ansia di cui parla Malinowski, ma una condizione che l’essere umano non cessa di costruire per sottrarsi all’idea, angosciosa, di non-esserci. Il mago è la figura centrale di questo drammatico tentativo di superare l’annientamento, tentativo che coincide con l’affermazione del mondo magico come spazio di pensiero e di azione in cui l’uomo realizza la propria volontà di esserci, sebbene questa presenza possa essere sempre rimessa in discussione dalla crisi individuale o collettiva (crisi della presenza).

Di diverso avviso è invece Mircea Eliade (1907-1986) che, pur non parlando specificatamente della magia, ribatteva a De Martino che la realtà di ogni credenza culturale e religiosa non può essere ascritta al solo pensiero umano di un dato periodo storico: ad esempio le tecniche mistiche dello yoga si sono sviluppate ininterrotte nel corso di millenni, e continuano ad avere una certa realtà e validità nonostante il cambio della mentalità, e lo stesso dovrebbe dirsi delle interazioni col soprannaturale in generale. Eliade critica inoltre le posizioni degli storici e degli antropologi suoi predecessori, per i quali ad esempio l’alchimia era una chimica imperfetta senza rilievo culturale, i testi di yoga erano giudicati privi di senso e opera di fachiri oscurantisti, i grimori medievali gli scritti di negromanti affetti da psicopatologie, le pratiche sciamaniche fenomeni di psicopatia, e la stregoneria una mera invenzione della Chiesa; viceversa, gli studi più recenti e le scoperte archeologiche (come i rotoli del Mar Morto e di Nag Hammadi) avevano dimostrato la complessità, il rigore e il ricco significato delle pratiche esoteriche, nonché l’importante influenza che esse hanno avuto nella storia occidentale.

LA MAGIA SECONDO I MAGHI

Presso i maghi moderni la definizione di magia tende a tornare sempre a quella che aveva dato Aleister Crowley (1875-1947) il secolo scorso, che era: “La magia è l’arte di provocare cambiamenti nella realtà che siano conformi alla volontà.” È una definizione di magia molto ampia, che finisce anche a toccare delle cose che normalmente non verrebbero considerate magia: lo stesso autore, un po’ per scherzo e un po’ parlando seriamente, diceva che un atto di magia è soffiarsi il naso, perché si sta modificando la realtà in maniera conforme alla propria volontà. La magia è dunque l’utilizzare forze o presenze (che normalmente non vengono considerate da quella che per noi è la scienza) per provocare effetti che a volte sono provocabili anche in altri modi, e altre invece non sembrerebbero provocabili in modi diversi dall’uso di forze sconosciute ai più (tale definizione nasce ovviamente nell’epoca in cui magia e scienza si erano già divise). Per fare un esempio, nel Medioevo utilizzare l’elettricità sarebbe stata vista come una magia; magari in futuro, dicono gli occultisti, manipolare le probabilità coi sigilli non verrà considerata magia, ma scienza, perché si sarà capito come ciò funziona a livello scientifico, esattamente come si è capito come funziona l’elettricità.

I maghi vedono spesso la loro pratica come un’arte, piuttosto che come un’operazione tecnica: nell’ambiente wiccano, ad esempio, viene definita magia quell’insieme di riti che stimolano l’attenzione nei confronti di aspetti nascosti della realtà e risvegliano poteri dimenticati dalla mente umana; si dice anche che la magia è una scienza e un’arte volta a produrre cambiamenti nel mondo fisico utilizzando energie mentali unite alla divina forza dell’universo, orientandole per conseguire un fine particolare. Alan Moore (*1953) ha recentemente detto che bisognerebbe concepire la magia più in termini di realizzazione artistica che di operazione tecnica, altrimenti il rischio, per i praticanti, è quello di essere al tempo stesso superficiali e poco interessanti: lo scopo è dunque quello di creare esecuzioni reali, come lo è ogni forma d’arte, che al tempo stesso possano manifestare concretamente il divino nella vita di tutti i giorni.

LA MAGIA OGGI

A partire dall’Illuminismo la magia iniziò a essere vista come una pratica vana, un insieme di credenze e superstizioni senza alcuna base scientifica, e dunque falso; questa concezione è andata sempre più incrementandosi nel corso del tempo, tant’è vero che essa è stata relegata ai teatri (gli spettacoli di prestidigitazione) e all’intrattenimento per ragazzi.

Nonostante questo, quella che i praticanti chiamano “vera magia”, ovvero quell’insieme di tradizioni antiche, continua a esistere lontano dagli occhi dei media (oggi con rinnovato vigore, come vedremo), e ha scuole di pensiero e pratiche tutte sue, ben diverse dai giochi di prestigio o da cartomanti e maghi televisivi che si dedicano alle truffe.

Elementi generali di Storia delle Religioni

Introduzione al corso di Storia delle Religioni durante le Settimane Aperte dell'Unitre di Saronno (maggio 2015).

CONCETTI E CULTI

1. La religione è un complesso più o meno coerente di pratiche (riti e osservanza di precetti) e di rappresentazioni (credenze) che riguardano i fini ultimi e le preoccupazioni estreme di una società di cui si fa garante una forza superiore all’essere umano. Questa definizione tocca due dimensioni: quella del significato (i valori esprimenti i fini ultimi e le preoccupazioni estreme della società) e del potere (l’idea che vi sia qualcuno o qualcosa che ha l’autorità incondizionata di sanzionare tali valori, molto spesso un dio che agisce tramite dei suoi rappresentanti).

2. La religione ha una funzione integrativa, in quanto ha il compito di spiegare l’importanza indiscutibile di quegli stessi valori; ma ha anche una funzione protettiva, in quanto difende la bontà e la verità dei valori ultimi di una società: tutto questo si concretizza in simboli, miti e riti. I simboli veicolano concetti, i miti sono i racconti che li organizzano in discorsi dotati di una propria coerenza, mentre i riti sono le azioni che mettono in scena, li rappresentano a coloro che eseguono il rito e a coloro che vi assistono.

3. Gli elementi della religione, secondo Anthony Wallace (*1923), sono i seguenti: 1) preghiera (modo culturalmente definito di rivolgersi all’Altrove); 2) musica (che può servire anche per la trance); 3) prova fisica (che va dal semplice digiuno all’assunzione di sostanze); 4) esortazione (presenza di individui che guidano i fedeli duranti gli atti di culto); 5) recitazione del codice (insieme di norme che regolano i rapporti fra i fedeli e l’Altrove); 6) mana (forza invisibile che può trasmettersi da un individuo a un altro); 7) tabu (proibizioni relative a esseri animati e inanimati); 8) convivio (condivisione di un pasto a scopo liturgico); 9) sacrificio (atto capace di sollecitare la benevolenza della potenza invocata e capace di rinsaldare il senso di comunione tra i fedeli); 10) congregazione (riunione di individui in occasioni speciali cultuali); 11) ispirazione (mutamento degli stati interiori dei soggetti coinvolti in una situazione religiosa); 12) simbolismo (determinate figure che significano i valori ultimi e intoccabili su cui una società fonda le proprie certezze morali: essi sono condivisi dagli appartenenti allo stesso culto i quali, per poter riconoscere il carattere sacro di un simbolo, devono essere stati addestrati allo scopo, di norma attraverso i riti).

4. Le prospettive con cui l’antropologia si avvicinò alla religione furono sostanzialmente due. La prima, quella intellettualista elaborata da Edward Tylor e sostenuta da James Frazer (1854-1941), si caratterizza per il fatto di esaminare la religione come frutto della riflessione umana sul mondo circostante; viceversa la seconda, detta sociologica ed elaborata da William Smith (1846-1894) e sostenuta da Emile Durkheim e Sigmund Freud, ritiene la religione un fattore socialmente coesivo, e i rituali sarebbero lo strumento attraverso cui gli individui riaffermano periodicamente la loro appartenenza alla comunità stessa, e grazie ai quali vengono indottrinati.

5. Wallace proponeva una divisione delle religioni in culti individuali, sciamanici, comunitari ed ecclesiastici. I culti individuali sono quelli praticati da un singolo individuo ma sempre all’interno di un codice religioso culturalmente e socialmente condiviso di rappresentazioni; i culti sciamanici sono tipici di società nelle quali il contatto con le potenze invisibili è assicurato anche dall’opera dello sciamano; i culti comunitari comprendono tutte quelle pratiche che prevedono la partecipazione di gruppi di individui organizzati sulla base dell’età, del sesso, della funzione, del rango e via dicendo, che si riuniscono per questo preciso scopo senza alcun aspetto e permanenza di continuità delle funzioni cultuali; i culti ecclesiastici sono quelli che prevedono l’esistenza di gruppi di individui specializzati nel culto.

RELIGIONI E IDENTITÀ NEL MONDO SECOLARIZZATO

1. Per secolarizzazione si intende un fenomeno che coincide con la presunta “ritrazione progressiva del sacro” dalla vita sociale e dalla sensibilità degli individui; sembra tuttavia che questo sia un processo tutt’altro che inarrestabile, anzi.

2. I movimenti religiosi si distinguono come segue: 1) culti di rivitalizzazione, quelli in cui un gruppo o una comunità dichiarano di puntare a un miglioramento delle proprie condizioni di vita, e nei quali sia i riti che le rappresentazioni hanno come fine quello di rivitalizzare il senso di identità del gruppo o della comunità; 2) culti millenaristici, che accentuano le rappresentazioni relative all’avvento di un’epoca di pace e felicità, avvento che può essere favorito, incoraggiato o predisposto mediante appropriate attività rituali e grazie a un particolare atteggiamento interiore da parte dei partecipanti; 3) culti nativistici, che fanno propria la protesta contro le condizioni di svantaggio sofferte dalle popolazioni native, e che mirano a riaffermare e far rinascere aspetti culturali come strumenti di rivendicazione della propria identità, in opposizione alla cultura del gruppo dominante; 4) culti messianici, a sfondo carismatico e che fanno riferimento a una forte personalità, di solito sorti dall’incontro fra culti locali e cristianesimo (di solito si fondano sull’attesa di un rivolgimento socio-politico radicale).

3. Secondo Raffaele Pettazzoni (1883-1959) la religione sarebbe una realtà culturale autonoma: essa non rientra nella vita ordinaria dell’uomo, ma in quella straordinaria, in cui è in gioco l’esistenza stessa; si tratterebbe dunque di due mondi opposti eppure simili, in quanto prodotti storici. Per Mircea Eliade (1907-1986), invece, la religione fa perno sulla dicotomia sacro/profano: per l’uomo, il piano del sacro sarebbe quello reale, e da qui deriverebbe la tendenza a sacralizzare il più possibile la propria vita; in quest’ambito, la cosiddetta “resistenza al sacro” (dovuta ad esempio all’impossibilità di abbracciarne completamente i precetti e all’importanza sempre maggiore data ai valori profani dalla società) risulta essere in crescita costante, costringendo l’uomo a scindersi fra la ripugnanza del sacro e l’impossibilità di rinunciarvi del tutto.

LA FUNZIONE RITUALE

1. Un rito è un complesso di azioni, parole e gesti la cui sequenza è prestabilita da una formula fissa, tramite cui vengono evocati dei simboli, i quali svelano il loro carattere sacro ai partecipanti. All’interno del rituale, di solito officiato da uomini “speciali”, si genera un principio di autorità che si impone nelle menti dei partecipanti; i riti inoltre suscitano emozioni che facilitano l’introiezione di rappresentazioni dell’ordine cosmico. Non è tuttavia necessario che un rituale sia religioso: ne esistono infatti anche di profani e di patriottici.

2. La distinzione dei rituali è la seguente: 1) riti di passaggio, che sanzionano pubblicamente il passaggio di un individuo o di un gruppo da una condizione sociale o spirituale a un’altra (sono divisi nelle fasi di separazione o preliminare, margine o liminare, e aggregazione o postliminare, attribuendo la massima importanza a quella centrale ove, secondo Turner, avviene la massima opposizione con la “realtà quotidiana”); 2) riti funerari, che contengono gesti, azioni e parole che richiamano i valori e i significati su cui la società in questione fonda l’ordine del mondo e di sé medesima, e il cui scopo è quello di “rendere ragionevole la morte”; 3) riti di iniziazione, che sanciscono il passaggio degli individui da una condizione sociale o spirituale a una diversa dalla precedente.

IL PENSIERO MAGICO

1. Per magia si intende un insieme di gesti, atti e formule verbali (a volte anche scritte) mediante cui si vuole influenzare il corso degli eventi o la natura delle cose. I primi antropologi interpretarono la magia come una specie di aberrazione intellettuale tipica dell’uomo primitivo dovuta a una mancanza di coerenza logica, oppure come una scienza imperfetta.

2. Frazer la suddivise in due tipologie: imitativa e simpatetica. La magia imitativa si risolveva nell’idea che, imitando la natura, la si sarebbe potuta influenzare; la magia simpatetica o contagiosa invece si fonderebbe sull’idea che due cose, per il fatto di essere state a contatto, conserverebbero, anche se allontanate, il potere di agire l’una sull’altra.

3. Per quanto concerne lo scopo d’esistenza della magia, Frazer riteneva che essa fosse il primo stadio del relazionarsi dell’uomo col mondo esterno, cui sarebbero seguite religione e scienza. Secondo Bronislaw Malinowski (1884-1942), invece, a differenza della religione (la quale deve fornire certezze di fronte ai grandi problemi della vita) e della scienza (presente in forma elementare presso i primitivi), la magia ha scopi eminentemente pratici e si tratta di un mezzo per rispondere a situazioni generatrici di ansia: essa infatti consiste in una serie di atti sostitutivi, un possesso primordiale che afferma il potere autonomo dell’uomo di creare dei fini desiderati, e che mette l’uomo in grado di compiere con fiducia i suoi compiti importanti, di mantenere il suo equilibrio e, insomma, di ritualizzare il suo ottimismo.

4. Secondo Ernesto De Martino (1908-1965), la presenza non è l’ansia di cui parla Malinowski, ma una condizione che l’essere umano non cessa di costruire per sottrarsi all’idea, angosciosa, di non-esserci: il pensiero magico è dunque un primo tentativo coerente di affermare la presenza umana nel mondo. Il mago è la figura centrale di questo drammatico tentativo di superare l’annientamento, tentativo che coincide con l’affermazione del mondo magico come spazio di pensiero e di azione in cui l’uomo realizza la propria volontà di esserci, sebbene questa presenza possa essere sempre rimessa in discussione dalla crisi individuale o collettiva (crisi della presenza).

IL PENSIERO MITICO

1. Il racconto mitico ignora lo spazio e il tempo, le azioni dei protagonisti non tengono conto dell’anteriorità e della successione temporale, e i fenomeni che nella realtà richiedono giorni, mesi o anni per compiersi nel mito impiegano un solo attimo. I personaggi del mito abitano o agiscono in luoghi impossibili da frequentare per la maggior parte o per la totalità degli esseri viventi. Nel mito tutti parlano con tutti, annullando le differenze tra regni, genere e specie, tra mondo sensibile e mondo invisibile, spesso antropomorfizzando la natura e viceversa. Il mito disegna insomma una situazione originaria come caratterizzata da una profonda unità degli esseri.

2. Benché esistano eccezioni, la creazione del mondo viene quasi sempre rappresentata come il risultato di un processo di successive separazioni e allontanamenti tra gli elementi costitutivi dell’unità originaria. A volte questa rottura viene attribuita al trickster, personaggio che incorpora caratteri opposti e contraddittori, comportamenti premorali e presociali (quindi preculturali), che plasma la realtà così come gli uomini la conoscono e la esperiscono.

3. Le funzioni del mito sono speculative, pedagogiche, sociologiche e classificatorie. Secondo Malinowski il mito funge da modello d’ordine atto a legittimare lo stato delle cose presenti; secondo Alfred Radcliffe-Brown (1881-1955) nel mito si rappresenta il mondo della vita animale in termini di relazioni sociali simili a quelle della società umana, e le coppie d’opposizioni (aquila-corvo, falco-cornacchia,...) esprimono l’applicazione di un determinato principio strutturale, consistente nella combinazione delle idee di contrario e di opponente.

4. A detta di Claude Lévi-Strauss (1908-2009) il mito è un’attività puramente speculativa, da analizzare in termini di strutture e mitemi. Esso è infatti scomponibile in unità minime (i mitemi, appunto), le quali rivestono un senso solo se poste accanto ad altre dello stesso tipo; il medesimo mitema prende sembianze diverse in culture diverse, ma ricorre in racconti mitici differenti, assumendo di volta in volta un significato diverso a seconda degli altri mitemi a cui si trova accostato. Il mito sarebbe dunque un ambito speculativo in cui il pensiero umano non soffre delle costrizioni della realtà materiale e sociale, essendo libero di pensare ciò che non può esistere realmente ma che può esistere invece nell’immaginazione; ma sarebbe anche chiamato a conciliare quegli aspetti contraddittori dell’esistenza umana e del mondo naturale che non possono essere mediati da alcuna forma di dialettica razionale, presentandosi quindi come mediatore simbolico.

5. Georges Dumézil (1898-1986) dimostrò come, tramite la mitologia, si possa risalire a identità socio-culturali comuni a tutti i popoli nati da un medesimo ceppo: egli ad esempio teorizzò la primitiva struttura sociale indoeuropea tramite l’analisi dei miti indiani, persiani, romani e germanici. Il mito non sarebbe dunque solo narrazione, ma anche memoria storica.