lunedì 29 marzo 2021

Conferenze su Aequa Nox: voodoo e mitraismo

In occasione del festival online Aequa Nox, tenutosi dall'11 al 21 marzo 2021, ho avuto l'occasione di tenere due conferenze, una sul voodoo e l'altra sul mitraismo.

Data la richiesta di varie persone di rendere fruibili le stesse anche a coloro che non hanno potuto assistere quando si sono tenute, pubblico di seguito i link a Youtube dove potete trovare le registrazioni.




mercoledì 10 giugno 2020

Riflessioni afroamericane: i loa e gli orisha



Chi si avvicina allo studio delle tradizioni afroamericane arriva inevitabilmente a conoscere da un lato il vudu di matrice dahomeiana (con le sue varianti haitiane, dominicane e così via) e dall’altro la religione lucumì di matrice yoruba (in particolare nella sua veste più recente e filosofica, l’umbanda). La prima differenza che salta all’occhio è sicuramente la struttura del pantheon: nella seconda si adorano gli orisha, un insieme di dèi ben strutturato, ognuno con le sue potestà e caratteristiche, e con una mitologia complessa; nella prima, invece, abbiamo i loa, una caotica accozzaglia di dèi africani, creoli divinizzati, antenati mitici, spiriti indios e via discorrendo, con una mitologia scarna o inesistente che varia da tempio a tempio (solo la variante dominicana sembra avere una serie di miti abbastanza condivisi).

Tuttavia, nel corso del tempo, alcuni orisha sono entrati a far parte del pantheon dei loa, in un sincretismo molto caratteristico del vudu: ne sono un bell’esempio Oyà, la dea delle tempeste, e il suo sposo Shango, che ora viene considerato come aspetto di Ogun, per quanto nei miti yoruba i due dèi non solo siano ben distinti, ma anche eterni rivali. È però giusto notare che questa non è la regola: spesso e volentieri ad alcuni loa sono state date caratteristiche degli orisha anche in vista del fatto che si adattavano molto bene, anzi, così bene da far venire il dubbio che all’inizio le entità in questione non fossero distinte.

Volevo dunque proporre una serie di ipotesi su cui riflettere riguardo l’origine di alcuni loa e del rapporto che essi avrebbero avuto in principio con gli orisha: va da sé che si tratta di mere supposizioni, anche perché le fonti documentarie precedenti al secolo scorso sono quasi inesistenti, essendo che gli Africani non scrivevano, né da una parte né dall’altra dell’Atlantico. Spero comunque che gli accostamenti e la logica dei ragionamenti possa essere persuasiva su tematiche che ancora non sembrano essere state trattate come si deve.

A questo punto, però, pare opportuno un discorso preliminare su come funzionano le cose nella terra d’origine di questi dèi, l’Africa. Per quanto ne sappiamo, nelle zone di lingua ewe e fon (ovvero quelle dei popoli che avrebbero originato il vudu americano), il termine “loa” è assente: esso è infatti una parola congolese che indica genericamente uno spirito, ed è forse il più importante lascito della cultura bantu a quella religione (almeno a livello linguistico). In quelle regioni dell’Africa (Benin, Togo, Ghana, Nigeria e così via) si usa piuttosto il termine “vudu”, che indica il feticcio, ovvero la rappresentazione fisica della divinità che permette alla stessa di manifestarsi, in una concezione più animistica. Ciò implica che ogni villaggio ha uno o più vudu locali, che non costituiscono un pantheon strutturato; la stessa religione ufficiale dell’antico Impero del Dahomey (il cosiddetto vodun) era un culto gerarchizzato, con iniziazioni su votazione e stretta dipendenza dal re. Le uniche caratteristiche mitiche che sembrano restare costanti sono le due figure divine creatrici, la dea della luna Mawu e il dio del sole Liza, che avrebbero generato tutti i vudu esistenti, fra i quali quelli che godono di maggior considerazione e diffusione in Africa sono il Serpente dell’Arcobaleno e Legba.

 

Il serpente celeste

La divinità serpentina che incarna i sette colori dell’iride è praticamente diffusa nella maggior parte delle popolazioni nere, e le zone di lingua ewe e fon non fanno eccezione: il suo nome, in questi luoghi, è Dan (che significa “serpente”), e il nome completo sarebbe Dan-Ayida-Wedo. Nei Caraibi, i serpenti celesti sono ben due: Damballah Wedo e Ayida Wedo, i sovrani di tutti i loa (almeno nella concezione haitiana), entità sapienti e pure per eccellenza, tanto che non accettano offerte come alcolici o tabacco, si lavano in acqua pulita e si nutrono per lo più di cibi bianchi; essendo maschio e femmina, possono venire cultuati separatamente, ma il loro vever (la rappresentazione simbolica che serve a invocarli) li raffigura sempre entrambi. Non è dunque difficile immaginare che l’originario Dan-Ayida-Wedo si sia scisso in una coppia di dèi: a supporto di ciò, anche fra gli orisha esiste il serpente dell’arcobaleno, ovvero Oshumare, che è al tempo stesso maschio e femmina (oggi esiste peraltro Damballah Nagò, cioè “Damballah della Nazione Yoruba”, come loa identificato in maniera completa con Oshumare).

Tuttavia, anche un altro orisha sembra condividere alcune caratteristiche di Damballah, vale a dire Obatalà/Oxalà: egli è il dio della bellezza, dell’arte e della maturità, come anche di tutto ciò che è in alto, è saggio e governa sulle idee e i pensieri; viene cultuato con offerte di cibi bianchi, e gli sono sacri la colomba e il serpente. Non sembrano esserci loa che lo incarnano completamente, eppure le sue similitudini col re degli dèi sono palesi: credo non sia azzardo ritenere allora che Damballah stesso sia l’unione dell’originario serpente celeste (o per lo meno della sua parte maschile) e di Obatalà, che avrebbe forse prodotto il nome stesso, ciò Dan-(o)batalà (il nome può venire trascritto in moltissimi modi, come Danbalah, Dabala, e via dicendo).

Normalmente si ritiene che Obatalà sia piuttosto confluito in Ogun Batalà ma, se ciò fosse anche avvenuto, sarebbe stato giusto notare che le assonanze tra i due dèi sono piuttosto deboli: questo Ogun in effetti è quello che primariamente combatte contro le forze avverse, ma per il resto viene cultuato esattamente come gli altri della sua famiglia; mi trovo dunque più favorevole all’ipotesi che vede il nome derivare dallo spagnolo batalla (battaglia).

 

Vecchi e giovani agli incroci

In Africa, Legba è il nome in cui viene chiamato Eshu nelle lingue locali: si tratta della divinità che presiede alle strade e agli incroci, è il messagero degli dèi ma anche un trickster e un portatore di discordia, conosce la magia, adora fare scherzi e ha un carattere difficile (non per nulla è un dio giovane, quando non proprio un bambino). Tutte queste caratteristiche le ha conservate nella sua versione yoruba, ovvero Elegguà (in maniera minore come Elegbarà), ma è diametralmente opposto al Legba afroamericano, che appare invece come un vecchio benevolo, carico di anni e che si regge a un bastone o a una stampella (per questo sincretizzato con san Lazzaro), e che porta una sacca piena di mais. Un’iconografia, come detto, che non riscontriamo in nessun Eshu africano: resta la potestà sui passaggi, ma la cosa finisce lì.

Tra gli orisha esiste però un dio che appare come il Legba di Haiti, ovvero Babalù Ayè/Omolù, il signore delle pestilenze e corrispondente all’africano Sakpatà: si tratterebbe di un appestato che, appoggiato a stampelle o bastoni, viaggia per la terra con fare incessante, portando con sé le malattie, ma anche curandole; reca sempre una borsa piena di cereali, come segno di abbondanza, ed è identificato con san Lazzaro. È inutile dire che, tolta la valenza medica, la figura combacia perfettamente con l’iconografia di Legba, e ha dunque senso pensare che Babalù Ayè si sia una certa qual maniera “scisso”: la parte che concerneva le pestilenze, e di conseguenza la morte, è passata alla ben più preponderante figura di Ghede, mentre i suoi attributi sono confluiti in Legba, rendendolo di fatto un dio diversissimo da quello originario. È ancora una volta solo il vudu dominicano ad aver ridato all’orisha un posto tra i loa, come Legba Pied Sabatà, ma è giusto dire che questa operazione è stata fatta in vista delle pesanti influenze yoruba (non a caso questa religione viene anche detta “santeria dominicana”).

Resta comunque un quesito importante: da dove il Legba caraibico ha preso le sue potestà? In effetti, a differenza dell’Eshu africano e delle sue controparti americane, Legba è una divinità onnipresente ma che solo di rado prende possesso degli uomini; è un essere estremamente elevato e, più che un messaggero, è un vero e proprio collegamento fra i mondi. Fra gli orisha esiste una divinità con queste caratteristiche, ovvero Orulà/Orumilà, il primo tra gli dèi, messaggero del dio creatore Oloddumare e signore di ogni conoscenza (non a caso è padre di Ifà, che dovrebbe però essere un mito successivo); e, del resto, le sue storie lo collegano a Elegguà. Come nel caso di Oshumare, anche Orunmila oggi può essere cultuato nel vudu, appunto come Legba Afà.

Tuttavia, dato che gli dèi non scompaiono mai, pare lecito domandarsi che fine abbia fatto l’Eshu vero e proprio nel vudu. In effetti, una delle forme più cultuate di Legba, Met’ Kalfu, il giovane dio della magia e oscuro signore dei crocicchi, è oggi parte del pantheon Petro; tuttavia, secondo alcune versioni, egli sarebbe un Rada, e in questo mi trovo d’accordo: ha infatti senso pensare che Met’ Kalfu (letteralmente “Signore del Crocicchio”) fosse in origine la variante vudu di Eshu, soppiantato poi da una versione più benevola, e quindi relegato a “ombra” della stessa. Non può dunque essere un caso che Legba abbia delle varianti propriamente Petro (come Legba Le Flambeau o Legba Kriminel), mentre Met’ Kalfu gode di un culto tutto suo (cosa che non avviene, per quanto ne sappiamo, a nessun altro loa che sia il Petro di un Rada, a parte forse Erzulie Dantor); inoltre la sua variante di New Orleans, Papa La-Bas, è il diavolo dei crocicchi più che l’apritore dei passaggi, e nelle forme religiose più recenti Met’ Kalfu è stato accostato immediatamente agli Exu della quimbanda.

 

Erboristi, sacerdoti e cacciatori

L’erboristeria ha una valenza predominante nei culti africani e afroamericani: ogni dio ha la sua pianta, che va raccolta in determinate ore e a certe condizioni, per ottenere degli effetti specifici; non deve dunque sorprendere se, nel pantheon yoruba, ben due dèi si contendono il patronato di quest’arte, ovvero Osain (l’orisha erborista vero e proprio) e Oshosi (l’orisha cacciatore, ma che possiede anch’egli questa sapienza). Di fatto anche il vudu dovrebbe avere dei loa erboristi, ma qui la faccenda è più complicata, perché ne abbiamo almeno quattro, ovverosia Ossagne, Loko, Gran Bois e Ogun Ashadé, più eventualmente altri che però non rivestono un ruolo di assoluta preminenza nell’arte in questione (come Simbi D’lo). Dunque, chi è chi?

Ossagne è chiaramente Osain, è questo ormai è accertato sia tra gli studiosi che tra i praticanti; tuttavia, la sua collocazione all’interno del pantheon non è chiara: alcuni lo associano alla famiglia di Damballah, chiarendo che la sua saggezza si attua in terra solo tramite Loko, mentre altri lo inseriscono negli Ogun, ma distinguendolo dal summenzionato Ashadé, dando a intendere che il suo ruolo è unicamente erboristico e non guerriero (il che è abbastanza strano, vista la famiglia, anche se non sarebbe un caso isolato). Di certo Osain non è riuscito a guadagnarsi un posto di preminenza fra i loa, forse per la presenza di questi suoi altri “concorrenti”.

Loko, il primo sacerdote, dovrebbe dunque essere l’erborista per eccellenza, privo di qualsivoglia altra potestà se non, per l’appunto, quella sacerdotale: egli non è nient’altro che una variante dell’orisha Iroko, che rappresenta l’Albero del Mondo e il collegamento tra uomini e spiriti nonché, in quanto dio-pianta, patrono dell’erboristeria. Di base, avrebbe senso che la figura di Osain sia di fatto confluita in lui, che nel vudu è considerato il grande erborista, e che solo successivamente Ossagne sia ritornato nel pantheon, in forma per così dire più “elevata”, ma non più selvaggia. E questo perché il signore della foresta (anzi, del monte) è Gran Bois.

Questi è un loa piuttosto misterioso, e di nazionalità incerta: viene cultuato come Petro, ma senza alcun dubbio la sua origine non è creola, in quanto si tratta di uno spirito della natura; ha dunque senso ritenere, come fanno alcuni, che sia un Congo entrato solo successivamente nei Petro per motivi cultuali, alla maniera di Simbi o di L’Inglesou. Egli è raffigurato come un uomo-albero, signore di Ville au Champs, patrono dei maghi e dunque dell’uso delle erbe a scopo magico, uno spirito di concezione animistica in questo senso molto bantu; alcuni lo vorrebbero come manifestazione di Loko/Iroko, ma a conti fatti sembra essere un loa ben distinto che poco ha a che fare col sacerdozio e, in generale, con la vita comunitaria umana. Proprio per questa sua selvatichezza avevo pensato che il summenzionato Oshosi potesse essere confluito in lui, ma l’origine e la preminenza dell’erboristeria di Gran Bois mi hanno indotto a ritenere altrimenti. Essendo una divinità bantu, è più probabile allora che sia la forma vudu di Kenke/Favorito, il dio erborista del palo monte, e possa davvero essere, in un certo senso, associato a Loko come uomo-albero.

È dunque possibile che il dio cacciatore Oshosi si celi oggi sotto Ogun Ashadé (in origine un re dahomeiano), che come ogni membro degli Ogun è una divinità guerriera, ma in questo caso specializzata nella magia delle erbe: non sembra avere l’attributo specifico della caccia, ma questo può essere semplicemente andato perso e rimasto solo nella sua appartenenza alla famiglia, che in questo caso ha un senso molto chiaro. Nei culti yoruba, paradossalmente, Oshosi sembra aver avuto maggior fortuna come erborista di Osain, mentre nel vudu le cose paiono essersi mischiate molto più che altrove: non dobbiamo infatti dimenticare che, nella sua variante dominicana, il vudu identifica Oshosi con Centinela Tibunal, deprivandolo delle sue caratteristiche di erborista e accentuando quelle di cacciatore e protettore.

 

Gli dèi della morte

Per quanto strano possa sembrare, il pantheon yoruba è abbastanza distante dalla morte: esiste il culto degli antenati e ha una sua rilevanza, ma gli dèi legati al concetto di morte sono pochi. Viceversa, il vudu ha da sempre avuto come suo simbolo presso i media proprio il dio dei morti, Ghede, e per quanto la sua origine sia misteriosa come quella degli altri loa, su di lui qualcosa sappiamo: non è una divinità yoruba, ma era il vudu della tribù dei Ghedevi, deportata in massa in America (sacerdoti inclusi, quindi) dopo essere stata sconfitta dal re del Dahomey; è sempre per questa ragione che in Africa il culto di Ghede è quasi estinto, mentre a Hispaniola i deportati dovevano essere così numerosi da aver potuto imporre il loro patrono come una delle divinità principali. Non deve dunque sorprendere se la sua figura non trova corrispondenza alcuna presso gli orisha: tutt’al più, come visto, può aver acquisito determinate potestà e caratteristiche da altri dèi (le pestilenze da Babalù Ayè e forse il ruolo di trickster e burlone da Elegguà).

Ghede (e in particolar modo il Barone) ha ovviamente una sposa, Maman Brigitte, che viene cultuata molto spesso dai praticanti di magia, e il cui ruolo può tranquillamente risultare paritario a quello del marito; la tradizione vuole che essa sia giunta con l’arrivo dei migranti irlandesi nei Caraibi, che avrebbero dunque portato santa Brigida. Ritengo sia comunque probabile che il nome e l’iconografia siano stati sovrapposti a una divinità preesistente, stavolta di matrice yoruba, ovvero Yewá. Questa dea, anche detta Ewa e quasi scomparsa nell’umbanda, è la personificazione della morte e del destino ineluttabile, identificata con santa Chiara e con la Vergine Addolorata; casta e antropofaga, è la signora dei cimiteri e presiede alle cerimonie funebri (soprattutto a quelle dei sacerdoti), e le sue sacerdotesse sono vincolate al divieto permanente di pratiche sessuali. La sovrapposizione con Brigitte è fortissima, molto più che con Oyà Yansà che, pur essendo una dea cadaverica e legata alla morte, è anzitutto una dea delle tempeste e della magia (cultuata nel vudu assieme a Shango e nella famiglia degli Ogun); ritengo dunque che in principio, quando Ghede divenne così popolare da diventare il signore della morte in tutta Hispaniola, Yewà gli sia stata affiancata come sua sposa, e solo successivamente abbia preso il nome di Brigitte.

domenica 28 luglio 2019

Gli studi di stregoneria da Triora a Premia

La cascata delle terme di Premia, che fa da sfondo al nuovo convegno.

Se uno pensa alla stregoneria in Italia, è probabile che vengano subito in mente da un lato Benevento, e dall’altro Triora. Questo paesino ligure di 300 abitanti e poco più è diventato famoso per un massivo processo per stregoneria tenutosi tra il 1587 e il 1589; processo che, dal punto di vista della storia del fenomeno, non presenta a mio avviso pressoché nulla di interessante. Eppure, esattamente come Salem in America, Triora è diventata celebre per quello, e inutile dirlo ha creato un business su quel pezzo di storia (anche giustamente, per quel che mi riguarda). Il problema è come le cose si sono evolute nel corso degli anni.
Ho raccolto moltissimi testi accademici sulla storia della stregoneria, e fra essi anche atti di convegni. La loro cronologia è piuttosto peculiare.
Diciamo che, allorquando Ginzburg, prima nel 1966 con I benandanti ma soprattutto nel 1989 con Storia notturna, aprì la possibilità concreta che il fenomeno stregonesco non fosse tutta un’invenzione ecclesiastica o un’isteria collettiva (le vecchie posizioni di studiosi come Cohn, Kiechefer e, qui da noi, Merlo), pur senza riprendere le tesi radicali della Murray, si iniziò a sviluppare anche da noi un filone di studi su quella posizione. Una posizione che prevedeva, insomma, la possibilità che dietro ai fatti delle streghe si potessero rintracciare fenomeni estatici, residui di vecchie religioni e pratiche magiche popolari.
Triora fu, credo, la prima città a organizzare un vero e proprio convegno sull'argomento, cosa che a quanto so non era mai stata fatta in Italia: ciò avvenne nel 1988 ma, purtroppo, non sembrano esserci atti disponibili dell’evento. Poi, nel 1993, a Pian di Borno si ebbe un convegno (Sante, medichesse e streghe nell’arco alpino) in cui ben 12 accademici hanno dato vita a uno studio molto serio sulla figura della donna nelle Alpi centrali, quindi non solo strega ma anche religiosa, guaritrice e così via; un evento, insomma, di tutto rispetto.
Nel 1994 l’esperienza triorese si ripete col II convegno nazionale Oltre Triora. Nuove ipotesi di indagine sulla stregoneria e la caccia alle streghe, a cui partecipano 9 relatori (fra i quali spiccano sicuramente Agnolotto e Bonomo), e che appare interessante e ben fatto da un punto di vista accademico, per quanto datato. La direttiva, sulla falsariga del convegno camuno ma ancora più specifica, sembrava insomma ottimale.
Nel 1997 si tiene dunque il III convegno di Triora, Le streghe. Il loro signore, i loro strumenti, e qui inizia il delirio più completo. L’andazzo non è più quello di invitare accademici, giornalisti e studiosi locali che si occupano del fenomeno della stregoneria, ma far parlare gente abbastanza random di argomenti disparati e che nulla c’entrano: fra i 10 relatori gli unici accademici trattano di magia dell’Estremo Oriente e di sciamanesimo amazzonico, oltre che di Triora stessa, mentre i restanti parlano di sette sataniche, di medicina olistica, di possessione medianica e di narrazioni sul Satana biblico; il tutto culmina con un tale Quirino Principe, musicologo e germanista, che parla della sua personale visione del Diavolo e ha un acceso dibattito (puntualmente riportato a fine articolo) con una “signora bionda molto elegante” e una “giovane signorina molto aggraziata” che si esprime “dal pubblico, gridando soavemente”. Insomma, la serietà ha fatto i bagagli e sembra aver lasciato la Liguria.
Nel 2001 il dibattito dunque cambia città, trasferendosi a Como e passando sotto la curatela di Cardini, un accademico sicuramente più valevole: i 12 studiosi presenti (fra cui la Montesano e Berti) tracciano sia un quadro generale del fenomeno, sia portano all'attenzione del pubblico fatti di storia locale anche inedita (Valtellina, Brianza, Lecco, Milano e la stessa Como). Il titolo dell’evento è, forse poco originalmente, Streghe, diavoli e sibille.
Triora sembra quasi essere stata ferita nel suo orgoglio (ferita a mio avviso più che meritata), dunque nel 2004 indice un IV convegno nazionale (Caccia alle streghe in Italia tra XIV e XVII secolo) a cui prendono parte ben 17 studiosi (fra cui Centini, Del Col e, purtroppo, la Rangoni), e crea un bellissimo volume di 450 pagine con tanto di indice dei nomi, edito da Praxis. I temi ovviamente sono molto più in linea con quelli del II convegno che non del III, spaziando geograficamente dalla Liguria al Friuli. Ancora oggi esso è, fra gli atti dei convegni, il più ricco di informazioni, ma al contempo è il canto del cigno dei convegni trioresi.
Nei seguenti 12 anni non vengono (per quel che ne so) più indetti convegni sul tema con atti pubblicati, fatta eccezione per quello di Varzì del 2008, incentrato però sulla sola stregoneria locale (e che nulla aggiunge agli studi del Pagano del 2003). Certo, ancora nel 2016 Triora continuava con la sua tradizione, ma stavolta l’evento non è incentrato sulla stregoneria ma, più in accordo col famigerato III convegno, sull’esoterismo in generale: astrologia, alchimia, cabala e via dicendo, argomenti che sicuramente attirano più pubblico ma sono accademicamente molto più sterili (non di per sé, ma soprattutto per i relatori, fra i quali non compare nessuno studioso). Dal mio punto di vista, lo studio serio sul fenomeno si è dunque spostato in Ossola.
Sempre nel 2016, a Premia, si è svolto il I convegno storico interregionale dal titolo Le streghe sulle Alpi dell’Ossola nel contesto dell’arco alpino centro-occidentale e dell’Appennino ligure-piemontese, dove 4 studiosi di storia locale (fra i quali Beccaria e Crosa Lenz, presenti anche nei successivi) hanno portato all'attenzione argomenti di grande interesse: i cercatori di tesori dell’area ligure, inediti processi ossolani e valdostani, e le riminescenze della figura della strega nelle leggende locali. Nel 2017 il convegno (presieduto da Andenna e dal titolo Il sabba magico nei processi per stregoneria sulle Alpi) diventa internazionale grazie alla presenza, fra i 6 relatori, di 3 studiosi svizzeri (Ostorero, Steffen e Waissen) che parlano della stregoneria delle loro zone, ampliando il quadro di ricerca al Canton Vallese e alla Svizzera romanda. Nel 2018 si è ripetuto l’evento col titolo Stregoneria, minoranze linguistiche e religiose: relazioni pericolose?, con 5 studiosi, fra i quali Giger che ha trattato della stregoneria nel Canton Grigioni, e fatti inediti molto interessanti sono stati portati a conoscenza del pubblico. Quest'anno, tuttavia, c'è stato un evidente calo di presenze: solo due accademici relatori (e di cui soltanto uno, Paccagnini, è noto per i suoi studi sulla stregoneria), l'assenza di Crosa Lenz e la mancanza degli atti del convegno precedente mi hanno di fatto lasciato un po' perplesso, ma speranzoso che non si continui su questa strada.
La qualità dei convegni internazionali di Premia comunque è, a mio avviso, piuttosto alta: da un lato per la competenza dei relatori, fattore imprescindibile, e dall'altro per la posizione maggioritaria degli studiosi sul possibilismo che non fosse “tutta un’invenzione”, la cui convinzione contraria è ancora oggi dura a morire. L’evento in sé è piccolo ma, come detto, è l’ideale continuatore dei convegni precedenti. Questo a dimostrare che la stregoneria è ancora campo fertile per gli studi, se essi vengono condotti con serietà, perché il fenomeno è complesso, e ridurlo a isteria collettiva o a esoterismo massmediatico rischia di compromettere qualsivoglia luce che può essere fatta sul fenomeno.

lunedì 8 luglio 2019

Elagabalo, il trans che sposava i sassi

Il classico culto solare dei soldatacci romani.


Negli ultimi mesi, a causa della ricerca che sto compiendo, mi sono reso conto che la maggioranza delle persone (e persino moltissimi studiosi) ritengono che il culto del Sol Invictus introdotto dall'imperatore Aureliano nel 274 d.C. sia sostanzialmente lo stesso, magari in una veste un po' modificata, di quello portato a Roma da Elagabalo nel 219.
Vi propongo dunque in questa sede un po' di storia e qualche considerazione sulla religione di El Gabal, il dio solare di Emesa che non solo non nacque il 25 dicembre, ma non c'entrava davvero nulla col Sol Invictus vero e proprio, che resta Mitra, il dio che muove l'asse del cielo.

I. Il dio dei Severi.
Com’è noto, in seguito a una predizione, l’imperatore Settimio Severo si recò a Emesa, grande città siriana e cliente di Roma, per cercare moglie; il sacerdote del dio locale El Gabal, un certo Gaio Giulio Bassiano, gli presentò le sue figlie, Giulia Mesa e Giulia Domna, e il sovrano scelse per sé la seconda. Da quel momento in poi, per tutta la dinastia dei Severi, l’influenza del culto siriano si fece sempre molto sentire anche nella capitale, culminano con l’acclamazione del giovane Sesto Vario Avito Bassiano.
A differenza dei suoi predecessori, Elagabalo (così venne chiamato dai posteri, in relazione al nome del suo dio) era stato cresciuto per essere un sacerdote, non un imperatore, e fu sostanzialmente per questo che i Romani non compresero mai i suoi modi di fare, ascrivendogli addirittura sacrifici umani[1]. Altri invece, come Cassio Dione, gli rimproveravano il non aver rispettato delle priorità religiose: “Il reato consistette non tanto nell’aver introdotto un dio straniero a Roma o l’averlo esaltato in modi assai strani, ma nell’averlo onorato persino prima di Giove stesso e l’essersi votato come suo sacerdote…”[2] E questo è probabilmente uno degli aspetti più interessanti della religiosità del giovane sovrano, che di fatto esaltava il proprio dio come supremo fra tutti, arrivando a considerare gli altri come suoi servitori[3]. Non solo infatti “traslò a Roma il simulacro del dio e gli fece fare degli altari nelle stanze del palazzo”[4], ma edificò un intero tempio a Roma, su quello precedente dedicato a Orco[5], ed espanse il suo culto anche in patria, erigendone uno sul monte Tauro[6], e un altro ancora a Nicomedia[7].
Questo esclusivismo fanatico aveva dei risvolti anche più immediati (e traumatici) per la religione romana: “Ma il nuovo imperatore, appena entrato in Roma [luglio 219], prese a trascurare gli affari di governo per dedicarsi al culto del suo dio: cominciò col fargli erigere sul colle Palatino, nei pressi della reggia, un tempio, ove intendeva far trasferire la statua di Cibele, il fuoco sacro di Vesta, il Palladio, gli scudi ancili e tutti gli oggetti di culto dei Romani, in modo che a Roma fosse venerato soltanto Eliogabalo. Diceva inoltre che in quel tempio si sarebbero dovuti trasferire i culti delle religioni dei Giudei, di quella dei Samaritani e dei Cristiani, perché i sacerdoti di Eliogabalo divenissero i depositari dei misteri di ogni religione.”[8] Dovrebbe esserci almeno una parte di verità in queste affermazioni, in quanto anche Erodiano dice che, una volta morto l’imperatore, le immagini sacre che aveva fatto rimuovere vennero rimesse al loro posto nei templi[9].

II. Caratteristiche del culto.
Ma chi era El Gabal? Il suo nome dovrebbe significare semplicemente “dio della montagna”[10], e l’unico autore a darci una definizione un minimo precisa è Lampridio, che lo definisce “una divinità variamente identificata ora con Giove ora con Sole”[11]: ciò deriva probabilmente dal fatto che sugli aurei imperiali veniva raffigurato sulla quadriga, e con la scritta “Sanct Deo Soli Elagabal”, dunque una dimensione solare è indubitabile; l’accostamento a Giove dovrebbe invece dipendere dalla suddetta preminenza del dio rispetto a tutti gli altri, come accadeva a Emesa e come Elagabalo avrebbe voluto fare in tutto l’impero. Doveva trattarsi di un baal locale, probabilmente Adad, che presiedeva al tempo atmosferico e veniva adorato sulle alture, e che solo in seguito venne solarizzato[12], forse per un’identificazione col dio solare Shamash. Era comunque una divinità incarnata da un betilo, un sasso meteorico, cosa tipica delle religioni semitiche, tanto che la pietra venne poi anche raffigurata sulle monete dell’usurpatore Uranio Antonino.
È interessante analizzare quel poco che sappiamo del suo culto, che presenta caratteristiche appunto molto semitiche, e che sicuramente creava straniamento e ribrezzo nei Romani. L’imperatore si asteneva dalla carne di maiale, considerata impura, ed era circonciso, requisito necessario per servire il dio (tanto che dovettero essere circoncisi anche tutti coloro che lo assistevano nel culto)[13]; sacrificava grandi quantità di vino, e sangue di tori e pecore, mentre le interiora delle vittime venivano poi chiuse in vasi d’oro e distribuite a senatori e cavalieri, evidentemente come oggetti benedetti.[14] Si vestiva non da sacerdote romano, ma con gli abiti di seta e i gioielli tipici della Siria, cantava litanie al suo dio, per lui danzava al suono di tamburi e cembali, e non doveva essere estraneo alla confezione di amuleti[15]. Sulle vicende più strane e scabrose, come i sacrifici di fanciulli e gli animali nutriti a genitali umani[16], non c’è da sbilanciarsi, per quanto è molto probabile si tratti di errate interpretazioni di cerimonie reali[17].
Uno degli aspetti più interessanti sono però i matrimoni tra El Gabal e altre dee, cosa impensabile nel culto ufficiale, ma tipiche dei popoli semitici: ciò dipendeva dal fatto che molti baal delle montagne erano di fatto personificati nei betili[18], e dunque avevano una fisicità maggiore rispetto alle sculture dei templi greci e romani, che invece venivano commissionate ad artisti. Il fatto che le pietre meteoriche non fossero create dall’uomo le rendeva, nella mentalità orientale, più sacre e in qualche modo “vive”: è probabilmente per questo che l’imperatore scelse come prima sposa per El Gabal la dea raffigurata nel Palladio, che il mito voleva essere precipitato direttamente dal cielo[19]. La sua ricerca di “betili femminili” non si fermò ovviamente qui, forse perché il dio poteva essere poligamico, altra cosa tipicamente semitica: fece portare da Cartagine il simulacro di Afrodite Urania (ovvero Tanit)[20], tentò di impossessarsi delle pietre sacre di Artemide a Laodicea (che la tradizione voleva essere state collocate lì da Oreste)[21], si fece iniziare al culto di Cibele per mettere le mani sulla pietra che i galli portavano in processione[22], e allo stesso modo fece con il culto di un’altra dea siriana, Salambo[23], identificata dai Romani con Venere e che probabilmente aveva anch’essa un betilo[24].
La più grande celebrazione del dio restava però la sfilata tenuta durante il solstizio d’estate, così descritta da Erodiano: “Elevò quindi ne’ sobborghi un tempio di gran magnificenza e grandezza, ove ogni capo d’anno sul venir dell’estate vi conducea il suo dio; e, dando corse, commedie, pranzi, e festini, credea di far cosa graziosa a’ romani. Trasportavalo egli stesso sopra un cocchio tutto in oro e preziosissime gemme, tirato da sei giganteschi e candidissimi cavalli, forniti di finimenti varj e ricchissimi. Non era lecito a persona di montare in sul cocchio, ma tutti erano all’intorno del dio, come se da per solo lo guidasse. Antonino, reggendo i freni de’ cavalli, si tenea volto alla immagine di lui, e cogli occhi fissi in lei, guidava il cocchio all’indietro, e così procedea lungo tutta la via. La quale, acciò egli non vi sdrucciolasse o cadesse, facea tutta quanta spargere di quell’arena ch’è color d’oro, con soldati all’intorno schierati, acciò in caso di caduta lo reggessero. Era la via tutta zeppa di popolo, che correa avanti indietro con fiaccole, e spargea fiori e corone. Venivano appresso le immagini di tutti gl’iddii, e le più ricche e superbe suppellettili che insignivano i templi e l’imperiale palazzo: gli faceano similmente corteggio i cavalieri e tutto l’esercito. Condottolo in tal guisa e situatolo nel tempio, gli celebrava: e poi, salendo sopra una grande ed altissima torre a questo fine edificata, gittava giù al popolo vasi d’oro e d’argento, vesti di varj drappi, animali di ogni spezie, eccetto i porci, de’ quali si astenea per legge fenicia.”[25]

III. Invictus ante litteram?
Nei tempi passati, diversi studiosi hanno voluto accostare El Gabal al Sol Invictus: per alcuni, come lo Xella, tra il dio di Elagabalo e quello di Aureliano non esiste alcuna differenza[26], mentre altri, come l’Halsberghe, dicono che “l’influenza di Sol Invictus Elagabal, il più importante dio-sole siriano, deve aver grandemente contribuito alla preminenza dell’adorazione del sole dall’inizio del III secolo d.C. […] Il culto del Sol Invictus siriano era perciò sufficientemente ben conosciuto per acquisire degli zelanti aderenti molto lontani dai suoi confini originari.”[27] E tuttavia, ciò stride molto con le testimonianze di cui sopra, che continuano a proporre El Gabal come un dio straniero e dal culto incomprensibile, se non nocivo. Non solo, ma la sua collocazione geografica prettamente siriana non lo renderebbe, a logica, appetibile a genti al di fuori di quel contesto; anche tutte le attribuzioni filosofiche e teologiche del sole come nemico delle tenebre e garante della legge (esposte ad esempio dal neoplatonismo) non sembrano avere alcun ruolo nel culto di El Gabal. Anche perché, una volta morto Elagabalo, non abbiamo testimonianza del culto della divinità in epoca successiva al suo regno al di fuori di Emesa, come anche in nessuno scritto filosofico. In effetti, a pensarci, la condotta dissoluta e fanatica dell’imperatore non doveva aver fatto buona pubblicità al suo dio.
L’epiteto Invictus, parimenti, negli scritti letterari non compare mai legato a El Gabal, nonostante venga spesso accostato a lui dagli studiosi. Il suo uso è più antico, e come visto nel capitolo precedente lo ritroviamo molto nell’epigrafia mitraica: per fare un esempio, la stele milanese di Publio Acilio Pisoniano, datata al II secolo, riporta la dicitura D. S. I. M. (Deo Soli Invicto Mithra)[28], ben prima dell’arrivo del dio di Emesa nell’orizzonte romano. Questo sta a significare che non fu El Gabal a creare presso la gente comune (e in particolar modo i soldati) una devozione alla divinità solare, bensì Mitra, il cui culto misterico era teologicamente più complesso di quello del dio semitico, che restava comunque una divinità locale, per quanto importante. E in effetti, contrariamente a quanto vorrebbe l’Halbersghe, non sembrano esistere testimonianze epigrafiche di un Sol Invictus Elagabal al di fuori della titolatura di Elagabalo stesso[29], perché Sol Invictus e Sol Elagabal sono sempre ben distinti, a riprova del fatto che evidentemente, per i Romani al di fuori della ristretta cerchia dei Severi, i due dèi non erano lo stesso.
Occorre ricordare anche una cosa importante, ovvero che fino all’epoca dei Severi Emesa fu la capitale di un regno cliente, non formalmente annesso all’impero (se non appunto con Elagabalo): che senso avrebbe avuto allora, per un soldato romano, convertirsi a una religione etnica straniera che non solo non sembrava avere particolari promesse escatologiche, ma non aveva nemmeno dei misteri a cui iniziarsi[30], e prevedeva altresì degli obblighi che non sappiamo se siano stati praticati, come la circoncisione e l’astenersi dal maiale? Lo stesso fatto che ogni città siriana avesse il suo baal locale, con attribuzione solare o meno, rende assai difficile e caotico tracciare delle linee universali a cui gli stessi soldati romani avrebbero potuto rifarsi per creare un culto da diffondere: il dio-sole di Emesa non era quello (anzi, quelli) di Palmira, come vedremo, ed era altresì concepito come diverso anche rispetto a quello di Antiochia e di altre città. Non è dunque un caso se già all’epoca di Settimio Severo El Gabal veniva chiamato “deo soli patrio Elagabalo”[31].
Infine, sempre l’Halsberghe, portando avanti la sua teoria sulla preminenza del culto emesiano su quello mitraico, asserisce che difficilmente i Romani avrebbero potuto aderire al mitraismo fin dalle origini, in quanto esso prevedeva iniziazioni segrete in luoghi sotterranei, ed essi erano invece abituati ai culti ufficiali, come appunto era quello di El Gabal[32]. Ma, ragionando in questo modo, nessun culto misterico avrebbe mai dovuto attecchire nel mondo romano, incluso il cristianesimo. Possiamo dunque affermare con buona certezza che, nell’ascesa del culto solare nell’Impero Romano, quella di dio di Emesa fu solo una parentesi collaterale e di poca importanza.

IV. Le Etiopiche di Eliodoro.
L’unico altro personaggio di una certa rilevanza proveniente dalla città siriana, al di là della stirpe dei Severi, è un certo Eliodoro, autore delle Etiopiche, un romanzo d’amore e d’avventura ambientato tra l’Egitto e l’Etiopia. Di lui comunque sappiamo pochissimo, poiché l’unica cosa che dice di sé è che il romanzo in questione “lo ha composto un fenicio di Emesa, della stirpe di Elio, Eliodoro, figlio di Teodosio.”[33] Grazie ad altri autori scopriamo qualcosa di più: Socrate Scolastico dice che “appresi quindi, allorché giunsi in Tessaglia […] [di] Eliodoro, divenuto vescovo di Tricca in quella regione, del quale si tramanda un’opera, una storia d’amore, che egli compose quando era giovane, e a cui assegnò il titolo di Etiopiche.”[34] Secondo una tradizione medievale (non sappiamo quanto autorevole), per quello stesso romanzo egli perse la carica, perché il sinodo locale gli impose di bruciare la sua opera (in quanto fonte di erotismo), oppure di lasciare il vescovado, cosa che preferì invece fare[35]. Se il discendere dalla “stirpe di Elio” implica l’appartenenza a una dinastia sacerdotale legata a El Gabal, dovrebbe allora trattarsi del figlio del gran sacerdote dell’epoca, che fece poi carriera nei ranghi ecclesiastici.
La datazione dell’opera (e quindi di Eliodoro stesso) è piuttosto controversa, ma il Colonna propone, a mio avviso con buona certezza, di collocarlo sul finire del IV secolo, all’epoca di Graziano e Teodosio I: ciò sarebbe dimostrato, oltre che dall’aver intrapreso la carriera ecclesiastica, soprattutto dalle esplicite citazioni di alcune orazioni di Giuliano riguardanti l’assedio di Nisibi, i cui particolari molto specifici l’autore avrebbe ripreso per narrare dell’assedio del re etiope nel suo romanzo[36], ma le stesse riprese delle opere di Filostrato lo porrebbero comunque in epoca successiva ai Severi[37].
Una datazione tardoantica spiegherebbe soprattutto come mai il dio che più spesso compare nel romanzo, Apollo-Elio, non abbia alcuna caratteristica particolare che lo renda riconoscibile come El Gabal, per quanto l’autore lo abbia evidentemente messo in posizione preminente per devozione personale (o comunque famigliare); anzi, egli compare proprio come il dio di Delfi, ben lontano dal betile semitico, e immerso in una prospettiva assai più classicheggiante.

[1] Cassio Dione LXXX 11.
[2] Ibid. 8
[3] HA Eliogabalo VII; ciò non è affatto estraneo alla mentalità religiosa semitica, che vedeva la preminenza del proprio dio locale su quello degli altri popoli (si veda ad esempio, per gli Ebrei, Mi. 4,5, Sal. 82, 1, Sal. 95, 3 e Sal. 96, 4-5).
[4] Vittore, De Caesaribus XXIII, 1.
[5] HA Eliogabalo I.
[6] HA Caracalla XI: “…il figlio dello stesso Caracalla, Eliogabalo Antonino, fece erigere un santuario dedicato a sé stesso o (la circostanza non è chiara) a Giove Sirio o a Sole.”
[7] Halsberghe p. 65.
[8] HA Eliogabalo III.
[9] Erodiano VI 1, 3.
[10] Lenormant propone invece di identificare El Gabal con l’antico dio caldeo del fuoco, Gibil, mentre Fuller e Tiele farebbero derivare il nome dalla parola gebal (formato, finito); cfr. Halsberghe, op. cit. pp. 62-63.
[11] HA Eliogabalo I e XVII.
[12] P. Xella, Religione e religioni in Siria-Palestina. Dall’antico bronzo all’epoca romana, Carocci (Urbino 2007), p. 92.
[13] Cassio Dione LXXX 8.
[14] Erodiano V 5, 8-9.
[15] Cassio Dione LXXX 11.
[16] Ibid., 12.
[17] Si veda in merito Attilio Mastrocinque, Heliogabalus, Saturnus, and Hercules, in Divinizzazione, culto del sovrano e apoteosi tra Antichità e Medioevo, a cura di Tommaso Gnoli e Federicomaria Muccioli, Boninia University Press (Rastignano 2014), pp. 321-329.
[18] Il caso più famoso resta ovviamente la Pietra Nera alla Mecca, ma questa mentalità si trasferì per certi versi anche nelle icone cristiane, che prima del periodo iconoclasta venivano trattate come fossero esseri viventi (si veda ad esempio Hans Belting, Il culto delle immagini. Storia dell’icona dall’età imperiale al tardo Medioevo, Carocci).
[19] Si veda a mo’ di esempio Apollodoro, Biblioteca III 12.
[20] Erodiano V 6, 3-4; Cassio Dione LXXX 12.
[21] HA Eliogabalo VIII.
[22] Ibid.; Epit. Caes. 157; la presenza di un betilo di Cibele è testimoniata ad esempio da Prudenzio, Il libro delle corone 10, 154-60.
[23] Ibid.
[24] Il Gualerzi propone invece di interpretare (forse po’ pretestuosamente) questo processo di sposalizi con una ricerca, da parte dell’imperatore, di un’androginia delle dee; si veda Saverio Gualerzi, Né uomo, né donna, né dio, né dea. Ruolo sessuale e ruolo religioso dell’imperatore Elagabalo, Pàtron (Bologna 2005).
[25] Erodiano V 6, 7-9.
[26] P. Xella, op. cit.
[27] Halsberghe p. 36; traduzione dell’Autore.
[28] Civico Museo Archeologico di Milano, Antiche pietre di Mediolanum (Milano 2011), p. 117.
[29] Si vedano ad esempio CIL X, 5827; CIL XI 3774; CIL III 1997, tutti elenchi di titoli dell’imperatore Elagabalo: si potrebbe quasi supporre che egli volesse creare un sincretismo con Mitra, ma che il progetto restò embrionale.
[30] L’Halsberghe sembra dare per scontato che anche El Gabal avesse dei misteri (cfr. p. 77) e una teologia salvifica (p. 80), ma di fatto non si evince nulla del genere dalle fonti letterarie o epigrafiche.
[31] Anné épigraphique (1910), n. 133.
[32] Halsberghe p. 118.
[33] Eliodoro, Etiopiche X, 41.
[34] Socrate Scolastico, Storia ecclesiastica V, 22.
[35] Niceforo Callisto Xantopulo, Storia ecclesiastica XII, 34.
[36] Aristide Colonna, Introduzione a Eliodoro, Le Etiopoche, UTET (Torino 2015, ed. orig. 1987), pp. 23-25.
[37] Ibid., p. 13.