Riflessioni afroamericane: i loa e gli orisha

Chi si avvicina allo studio delle tradizioni afroamericane arriva inevitabilmente a conoscere da un lato il vudu di matrice dahomeiana (con le sue varianti haitiane, dominicane e così via) e dall’altro la religione lucumì di matrice yoruba (in particolare nella sua veste più recente e filosofica, l’umbanda). La prima differenza che salta all’occhio è sicuramente la struttura del pantheon: nella seconda si adorano gli orisha, un insieme di dèi ben strutturato, ognuno con le sue potestà e caratteristiche, e con una mitologia complessa; nella prima, invece, abbiamo i loa, una caotica accozzaglia di dèi africani, creoli divinizzati, antenati mitici, spiriti indios e via discorrendo, con una mitologia scarna o inesistente che varia da tempio a tempio (solo la variante dominicana sembra avere una serie di miti abbastanza condivisi).

Tuttavia, nel corso del tempo, alcuni orisha sono entrati a far parte del pantheon dei loa, in un sincretismo molto caratteristico del vudu: ne sono un bell’esempio Oyà, la dea delle tempeste, e il suo sposo Shango, che ora viene considerato come aspetto di Ogun, per quanto nei miti yoruba i due dèi non solo siano ben distinti, ma anche eterni rivali. È però giusto notare che questa non è la regola: spesso e volentieri ad alcuni loa sono state date caratteristiche degli orisha anche in vista del fatto che si adattavano molto bene, anzi, così bene da far venire il dubbio che all’inizio le entità in questione non fossero distinte.

Volevo dunque proporre una serie di ipotesi su cui riflettere riguardo l’origine di alcuni loa e del rapporto che essi avrebbero avuto in principio con gli orisha: va da sé che si tratta di mere supposizioni, anche perché le fonti documentarie precedenti al secolo scorso sono quasi inesistenti, essendo che gli Africani non scrivevano, né da una parte né dall’altra dell’Atlantico. Spero comunque che gli accostamenti e la logica dei ragionamenti possa essere persuasiva su tematiche che ancora non sembrano essere state trattate come si deve.

A questo punto, però, pare opportuno un discorso preliminare su come funzionano le cose nella terra d’origine di questi dèi, l’Africa. Per quanto ne sappiamo, nelle zone di lingua ewe e fon (ovvero quelle dei popoli che avrebbero originato il vudu americano), il termine “loa” è assente: esso è infatti una parola congolese che indica genericamente uno spirito, ed è forse il più importante lascito della cultura bantu a quella religione (almeno a livello linguistico). In quelle regioni dell’Africa (Benin, Togo, Ghana, Nigeria e così via) si usa piuttosto il termine “vudu”, che indica il feticcio, ovvero la rappresentazione fisica della divinità che permette alla stessa di manifestarsi, in una concezione più animistica. Ciò implica che ogni villaggio ha uno o più vudu locali, che non costituiscono un pantheon strutturato; la stessa religione ufficiale dell’antico Impero del Dahomey (il cosiddetto vodun) era un culto gerarchizzato, con iniziazioni su votazione e stretta dipendenza dal re. Le uniche caratteristiche mitiche che sembrano restare costanti sono le due figure divine creatrici, la dea della luna Mawu e il dio del sole Liza, che avrebbero generato tutti i vudu esistenti, fra i quali quelli che godono di maggior considerazione e diffusione in Africa sono il Serpente dell’Arcobaleno e Legba.

 

Il serpente celeste

La divinità serpentina che incarna i sette colori dell’iride è praticamente diffusa nella maggior parte delle popolazioni nere, e le zone di lingua ewe e fon non fanno eccezione: il suo nome, in questi luoghi, è Dan (che significa “serpente”), e il nome completo sarebbe Dan-Ayida-Wedo. Nei Caraibi, i serpenti celesti sono ben due: Damballah Wedo e Ayida Wedo, i sovrani di tutti i loa (almeno nella concezione haitiana), entità sapienti e pure per eccellenza, tanto che non accettano offerte come alcolici o tabacco, si lavano in acqua pulita e si nutrono per lo più di cibi bianchi; essendo maschio e femmina, possono venire cultuati separatamente, ma il loro vever (la rappresentazione simbolica che serve a invocarli) li raffigura sempre entrambi. Non è dunque difficile immaginare che l’originario Dan-Ayida-Wedo si sia scisso in una coppia di dèi: a supporto di ciò, anche fra gli orisha esiste il serpente dell’arcobaleno, ovvero Oshumare, che è al tempo stesso maschio e femmina (oggi esiste peraltro Damballah Nagò, cioè “Damballah della Nazione Yoruba”, come loa identificato in maniera completa con Oshumare).

Tuttavia, anche un altro orisha sembra condividere alcune caratteristiche di Damballah, vale a dire Obatalà/Oxalà: egli è il dio della bellezza, dell’arte e della maturità, come anche di tutto ciò che è in alto, è saggio e governa sulle idee e i pensieri; viene cultuato con offerte di cibi bianchi, e gli sono sacri la colomba e il serpente. Non sembrano esserci loa che lo incarnano completamente, eppure le sue similitudini col re degli dèi sono palesi: credo non sia azzardo ritenere allora che Damballah stesso sia l’unione dell’originario serpente celeste (o per lo meno della sua parte maschile) e di Obatalà, che avrebbe forse prodotto il nome stesso, ciò Dan-(o)batalà (il nome può venire trascritto in moltissimi modi, come Danbalah, Dabala, e via dicendo).

Normalmente si ritiene che Obatalà sia piuttosto confluito in Ogun Batalà ma, se ciò fosse anche avvenuto, sarebbe stato giusto notare che le assonanze tra i due dèi sono piuttosto deboli: questo Ogun in effetti è quello che primariamente combatte contro le forze avverse, ma per il resto viene cultuato esattamente come gli altri della sua famiglia; mi trovo dunque più favorevole all’ipotesi che vede il nome derivare dallo spagnolo batalla (battaglia).

 

Vecchi e giovani agli incroci

In Africa, Legba è il nome in cui viene chiamato Eshu nelle lingue locali: si tratta della divinità che presiede alle strade e agli incroci, è il messagero degli dèi ma anche un trickster e un portatore di discordia, conosce la magia, adora fare scherzi e ha un carattere difficile (non per nulla è un dio giovane, quando non proprio un bambino). Tutte queste caratteristiche le ha conservate nella sua versione yoruba, ovvero Elegguà (in maniera minore come Elegbarà), ma è diametralmente opposto al Legba afroamericano, che appare invece come un vecchio benevolo, carico di anni e che si regge a un bastone o a una stampella (per questo sincretizzato con san Lazzaro), e che porta una sacca piena di mais. Un’iconografia, come detto, che non riscontriamo in nessun Eshu africano: resta la potestà sui passaggi, ma la cosa finisce lì.

Tra gli orisha esiste però un dio che appare come il Legba di Haiti, ovvero Babalù Ayè/Omolù, il signore delle pestilenze e corrispondente all’africano Sakpatà: si tratterebbe di un appestato che, appoggiato a stampelle o bastoni, viaggia per la terra con fare incessante, portando con sé le malattie, ma anche curandole; reca sempre una borsa piena di cereali, come segno di abbondanza, ed è identificato con san Lazzaro. È inutile dire che, tolta la valenza medica, la figura combacia perfettamente con l’iconografia di Legba, e ha dunque senso pensare che Babalù Ayè si sia una certa qual maniera “scisso”: la parte che concerneva le pestilenze, e di conseguenza la morte, è passata alla ben più preponderante figura di Ghede, mentre i suoi attributi sono confluiti in Legba, rendendolo di fatto un dio diversissimo da quello originario. È ancora una volta solo il vudu dominicano ad aver ridato all’orisha un posto tra i loa, come Legba Pied Sabatà, ma è giusto dire che questa operazione è stata fatta in vista delle pesanti influenze yoruba (non a caso questa religione viene anche detta “santeria dominicana”).

Resta comunque un quesito importante: da dove il Legba caraibico ha preso le sue potestà? In effetti, a differenza dell’Eshu africano e delle sue controparti americane, Legba è una divinità onnipresente ma che solo di rado prende possesso degli uomini; è un essere estremamente elevato e, più che un messaggero, è un vero e proprio collegamento fra i mondi. Fra gli orisha esiste una divinità con queste caratteristiche, ovvero Orulà/Orumilà, il primo tra gli dèi, messaggero del dio creatore Oloddumare e signore di ogni conoscenza (non a caso è padre di Ifà, che dovrebbe però essere un mito successivo); e, del resto, le sue storie lo collegano a Elegguà. Come nel caso di Oshumare, anche Orunmila oggi può essere cultuato nel vudu, appunto come Legba Afà.

Tuttavia, dato che gli dèi non scompaiono mai, pare lecito domandarsi che fine abbia fatto l’Eshu vero e proprio nel vudu. In effetti, una delle forme più cultuate di Legba, Met’ Kalfu, il giovane dio della magia e oscuro signore dei crocicchi, è oggi parte del pantheon Petro; tuttavia, secondo alcune versioni, egli sarebbe un Rada, e in questo mi trovo d’accordo: ha infatti senso pensare che Met’ Kalfu (letteralmente “Signore del Crocicchio”) fosse in origine la variante vudu di Eshu, soppiantato poi da una versione più benevola, e quindi relegato a “ombra” della stessa. Non può dunque essere un caso che Legba abbia delle varianti propriamente Petro (come Legba Le Flambeau o Legba Kriminel), mentre Met’ Kalfu gode di un culto tutto suo (cosa che non avviene, per quanto ne sappiamo, a nessun altro loa che sia il Petro di un Rada, a parte forse Erzulie Dantor); inoltre la sua variante di New Orleans, Papa La-Bas, è il diavolo dei crocicchi più che l’apritore dei passaggi, e nelle forme religiose più recenti Met’ Kalfu è stato accostato immediatamente agli Exu della quimbanda.

 

Erboristi, sacerdoti e cacciatori

L’erboristeria ha una valenza predominante nei culti africani e afroamericani: ogni dio ha la sua pianta, che va raccolta in determinate ore e a certe condizioni, per ottenere degli effetti specifici; non deve dunque sorprendere se, nel pantheon yoruba, ben due dèi si contendono il patronato di quest’arte, ovvero Osain (l’orisha erborista vero e proprio) e Oshosi (l’orisha cacciatore, ma che possiede anch’egli questa sapienza). Di fatto anche il vudu dovrebbe avere dei loa erboristi, ma qui la faccenda è più complicata, perché ne abbiamo almeno quattro, ovverosia Ossagne, Loko, Gran Bois e Ogun Ashadé, più eventualmente altri che però non rivestono un ruolo di assoluta preminenza nell’arte in questione (come Simbi D’lo). Dunque, chi è chi?

Ossagne è chiaramente Osain, è questo ormai è accertato sia tra gli studiosi che tra i praticanti; tuttavia, la sua collocazione all’interno del pantheon non è chiara: alcuni lo associano alla famiglia di Damballah, chiarendo che la sua saggezza si attua in terra solo tramite Loko, mentre altri lo inseriscono negli Ogun, ma distinguendolo dal summenzionato Ashadé, dando a intendere che il suo ruolo è unicamente erboristico e non guerriero (il che è abbastanza strano, vista la famiglia, anche se non sarebbe un caso isolato). Di certo Osain non è riuscito a guadagnarsi un posto di preminenza fra i loa, forse per la presenza di questi suoi altri “concorrenti”.

Loko, il primo sacerdote, dovrebbe dunque essere l’erborista per eccellenza, privo di qualsivoglia altra potestà se non, per l’appunto, quella sacerdotale: egli non è nient’altro che una variante dell’orisha Iroko, che rappresenta l’Albero del Mondo e il collegamento tra uomini e spiriti nonché, in quanto dio-pianta, patrono dell’erboristeria. Di base, avrebbe senso che la figura di Osain sia di fatto confluita in lui, che nel vudu è considerato il grande erborista, e che solo successivamente Ossagne sia ritornato nel pantheon, in forma per così dire più “elevata”, ma non più selvaggia. E questo perché il signore della foresta (anzi, del monte) è Gran Bois.

Questi è un loa piuttosto misterioso, e di nazionalità incerta: viene cultuato come Petro, ma senza alcun dubbio la sua origine non è creola, in quanto si tratta di uno spirito della natura; ha dunque senso ritenere, come fanno alcuni, che sia un Congo entrato solo successivamente nei Petro per motivi cultuali, alla maniera di Simbi o di L’Inglesou. Egli è raffigurato come un uomo-albero, signore di Ville au Champs, patrono dei maghi e dunque dell’uso delle erbe a scopo magico, uno spirito di concezione animistica in questo senso molto bantu; alcuni lo vorrebbero come manifestazione di Loko/Iroko, ma a conti fatti sembra essere un loa ben distinto che poco ha a che fare col sacerdozio e, in generale, con la vita comunitaria umana. Proprio per questa sua selvatichezza avevo pensato che il summenzionato Oshosi potesse essere confluito in lui, ma l’origine e la preminenza dell’erboristeria di Gran Bois mi hanno indotto a ritenere altrimenti. Essendo una divinità bantu, è più probabile allora che sia la forma vudu di Kenke/Favorito, il dio erborista del palo monte, e possa davvero essere, in un certo senso, associato a Loko come uomo-albero.

È dunque possibile che il dio cacciatore Oshosi si celi oggi sotto Ogun Ashadé (in origine un re dahomeiano), che come ogni membro degli Ogun è una divinità guerriera, ma in questo caso specializzata nella magia delle erbe: non sembra avere l’attributo specifico della caccia, ma questo può essere semplicemente andato perso e rimasto solo nella sua appartenenza alla famiglia, che in questo caso ha un senso molto chiaro. Nei culti yoruba, paradossalmente, Oshosi sembra aver avuto maggior fortuna come erborista di Osain, mentre nel vudu le cose paiono essersi mischiate molto più che altrove: non dobbiamo infatti dimenticare che, nella sua variante dominicana, il vudu identifica Oshosi con Centinela Tibunal, deprivandolo delle sue caratteristiche di erborista e accentuando quelle di cacciatore e protettore.

 

Gli dèi della morte

Per quanto strano possa sembrare, il pantheon yoruba è abbastanza distante dalla morte: esiste il culto degli antenati e ha una sua rilevanza, ma gli dèi legati al concetto di morte sono pochi. Viceversa, il vudu ha da sempre avuto come suo simbolo presso i media proprio il dio dei morti, Ghede, e per quanto la sua origine sia misteriosa come quella degli altri loa, su di lui qualcosa sappiamo: non è una divinità yoruba, ma era il vudu della tribù dei Ghedevi, deportata in massa in America (sacerdoti inclusi, quindi) dopo essere stata sconfitta dal re del Dahomey; è sempre per questa ragione che in Africa il culto di Ghede è quasi estinto, mentre a Hispaniola i deportati dovevano essere così numerosi da aver potuto imporre il loro patrono come una delle divinità principali. Non deve dunque sorprendere se la sua figura non trova corrispondenza alcuna presso gli orisha: tutt’al più, come visto, può aver acquisito determinate potestà e caratteristiche da altri dèi (le pestilenze da Babalù Ayè e forse il ruolo di trickster e burlone da Elegguà).

Ghede (e in particolar modo il Barone) ha ovviamente una sposa, Maman Brigitte, che viene cultuata molto spesso dai praticanti di magia, e il cui ruolo può tranquillamente risultare paritario a quello del marito; la tradizione vuole che essa sia giunta con l’arrivo dei migranti irlandesi nei Caraibi, che avrebbero dunque portato santa Brigida. Ritengo sia comunque probabile che il nome e l’iconografia siano stati sovrapposti a una divinità preesistente, stavolta di matrice yoruba, ovvero Yewá. Questa dea, anche detta Ewa e quasi scomparsa nell’umbanda, è la personificazione della morte e del destino ineluttabile, identificata con santa Chiara e con la Vergine Addolorata; casta e antropofaga, è la signora dei cimiteri e presiede alle cerimonie funebri (soprattutto a quelle dei sacerdoti), e le sue sacerdotesse sono vincolate al divieto permanente di pratiche sessuali. La sovrapposizione con Brigitte è fortissima, molto più che con Oyà Yansà che, pur essendo una dea cadaverica e legata alla morte, è anzitutto una dea delle tempeste e della magia (cultuata nel vudu assieme a Shango e nella famiglia degli Ogun); ritengo dunque che in principio, quando Ghede divenne così popolare da diventare il signore della morte in tutta Hispaniola, Yewà gli sia stata affiancata come sua sposa, e solo successivamente abbia preso il nome di Brigitte.